同样的立场，熊十力不断申说。

王阳明讲的入门下手之不同，就是他对朱熹的种种批评的意见中所示的，包括析心与理为二、理在心外、义外说、格物的方法等等。[29] 这一段文字，是阳明讨论程颐及朱熹的性气说，程朱在此一议题的讨论上全然是存有论的思路，亦即是从概念关系说出一套形上学存有论的理论。

本文之讨论，首先将从阳明批评朱熹的哲学理论开始，这就包括阳明对朱熹在《大学》、《中庸》、及《孟子》诠释上的一些不同意见，且是形成阳明最重要的良知说及知行合一说的部份。针对这个问题，笔者另有讨论，参见：杜保瑞，2010年6月5～8日，＜王阳明的三教辨正与教学风格＞，第三届东方人文思想国际学术研讨会，主办单位：华梵大学东方人文思想研究所。何益之有？且待克得自己无私可克，方愁不能尽知，亦未迟在。除冯友兰外，牟、劳亦皆有明确宗陆王、贬程朱之立场，至少在港台的中国哲学界，现今的态势仍是阳明地位高於朱熹，理论上的两套典范，就是牟、劳之说。笔者以为，朱熹的工夫理论是一回事，朱熹的工夫实践成效是另一回事，两者问题不同，讨论的依据亦应不同，阳明混淆两事为一事，对朱熹的理论而言也没看清楚，就朱熹的为人部分则是立场不一致，或肯定或否定，意旨不断改变。

但是朱熹曾经反思自己用力在着述讲学时不能同时切己自修，意即没有去实践切进身边的当为之事，而王阳明即以朱熹所提修养不够的反省意见，说这就是朱熹最终走上了与自己相同的道路，亦即切己反思之实践，甚至发为《朱子晚年定论》之作，以证实朱熹有切己自修的实践，此事笔者亦不以为然。又从实际上王阳明所争辩的问题来看，则多为朱熹工夫不得力的批评，这就又有属於朱熹谈工夫理论还是朱熹自己的工夫修养程度两种问题，阳明亦是混淆此两者。由此亦见阳明是强调心上时刻做工夫的意旨。

说无间於动静时之静，亦是有念头在活动时之静，而不是一念死绝之静，因此必有事焉在此处之解读是心理上有事即是有事。可谓一生都在道德实践中体悟儒学，因此他的儒学就是以戮力实践为宗旨，从实践的体会中，藉由《大学》文本概念的重新界定，提出有别於朱熹以先知後行的工夫次第之《大学》诠释说，而为知行合一之本体工夫的《大学》诠释说。但是，本体工夫与工夫次第不能冲突，因此朱熹与王阳明亦不能有对立冲突的诠释意见，只是有不同的问题意识，因而有不同的诠释意见而已。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。

王阳明当然是误解朱熹，但其说至善是心之本体之义，即是预设形上学的性善说，以此性善之本体发为心行实践之工夫，此亦同於孟告之辩中的孟子以仁义为内之说之意旨，可以说阳明是在谈主体实践的工夫是为由心体内发出的本体工夫论，而朱熹是在谈社会实践的事务客观处理原则，问题不同，义外之说却是一记重击，应为朱熹辩析，阳明此说畅快淋漓，却于文义的客观认知有所偏差，对朱熹是一大误解。中间多出个致知较难说，於是阳明创造性地以孟子之良知说为此处之知，於是致知成为致良知，则致良知就是正心，义涵仍同。

所以为善去恶是格物倒不再是对物字义作讨论，而是直接说格物工夫了。不知心中倏忽之间，已有多少私欲。於是格物之义涵还是本体工夫，则本体工夫以格物说、以诚意说、以正心说都是意旨全同。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。

必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。而其於实践宗旨的更能陈说，当然与他成就於天下的具体事功之实证经历更有关连，依阳明自己的立场，他的事功无一不是成立於他的工夫，而他的工夫无一不是将儒学的价值予以实践而进展的，因此他言说他的实践而成就了儒家的工夫理论，他的工夫理论预设了他没有系统性舖陈的形上学理论。问题何在？关键只在阳明所论之先有行动之後才能知道的事情是指得主体的善恶诸念，阳明在用兵治事的经验中，多少善恶念头交战胸中，真正成就大事者都是在此处见识透彻才能终成大事，都是不断检讨自己的私心私意是否影响处事的决策才真能顶住内外诸多交逼之痛苦，所以对於阳明而言真正需要知道的就是自己的心念之正道与否，而不是对外在事物如何处置之知识，那些对阳明而言都是简单的事，但是否坚守道德意识则是惊心动魄利害攸关的大事，因此要真行为了以後才能见到自己在更新的场面格局上是否还能守住原初的善念，而这正是要用功的地方。关键都在，阳明最在意的一直都是此心之善恶正邪，一直都是本体工夫的根本问题，而不是工夫次第的问题，即便是工夫次第的问题，阳明依然转向以本体直贯之工夫为次第之优位工夫，因此并没有次第工夫的准确问题意识。

何也？先生曰，文公精神气魄大。若说意有善、恶，毕竟心体还有善、恶在。

其实，既然心意知物都是心的种种状态，就说个正心已经诸事毕矣，加个诚意还是正心本义，再加个致良知也还是正心本义，再再加个格物也还是格其不正以归於正，因此也还是格心中之意，只是此意已直接对象在物了，故而是即事而正心，也还是个正心工夫。食味之美恶，必待入口而後知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意、即是行之始矣：路岐之险夷，必待身亲履历而後知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。

公且先去理会自己性情。故而格物即是正物，正物即是正其心中善恶诸念，善恶诸念即是意念，即是对意之所在之种种事物之善恶意念，故而意与物合，格物即是诚意，但又多出个知字，所以阳明又把致知说成致良知，因此又是个与正心诚意同义的本体工夫。是果在於孺子之身欤？抑果出於吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。先生曰，此已被私欲隔断，不是知行的本体了。即就阳明文本而言，为何要做格物致知的工夫？良知至善之本体岂非已经足够，事实不然，因有私意在。阳明以即身即是圣人的气象，证明了他的儒学观点，形成一套直接实践的本体工夫的说法系统，不能说阳明展开了全面性的儒学文本解读，而是就重要儒学典籍的实践意涵予以厘定澄清，不能说阳明建构了儒学的新的形上学系统，而是藉由他的本体工夫论的发扬而使其系统中预设的儒家形上学观点有了实证的进路，因而有了认同与主张的立场，但所据以为证的形上学系统，其实皆已在先秦两宋诸儒学的系统中被表陈了。

因此，本文之作，既有哲学史研究的意义，也有哲学研究的意义。诚意工夫实下手处在格物也。

吾子又谓此亦毫厘倏忽之闲，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为於道未相脗合，不为过矣。

又曰，人要随才成就，才是其所能为。如意在於为善，便就这件事上去为，意在於去恶，便就这件事上去不为。

利根之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中：利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。以为必先知了，然後能行。此是古人不得已，补偏救弊的说话。其实，常人不免於私意之原因为何？这是形上学问题，当然也是工夫论问题，就是没有做工夫才会有私意流出，因此是工夫论问题。

阳明以朱熹之说为外心求理，所以知行二分，而他的理论是知行合一，心即理，笔者对於阳明建立新说完全认同，亦不必从《大学》原意是否即此而认同或否定，阳明就是就着自己关切的问题藉《大学》说道理而成一家之言，如此认识即可，理论问题已讨论完毕，至於文义考据问题是另外的事了。不是见了後，又立个心去好。

[4] 年谱二十七岁录：先生谈养生。无善，无恶是心之礼，有善、有恶是意之动，知善、知的恶是良知，为善、去恶是格物。

即心之良知曾无障碍，得以充塞流行。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。

以其一生的学问与事功，将儒者的典范即身实现，显现出理论与实践的完美结合，故而在哲学史上有如此显赫的地位。但以哲学史理解为基础的哲学研究，就不再受限於原来的问题及原来的主张，而是以更新的哲学问题，就原来的哲学史的讨论成果，而提出创造性发言，因此问题更为广泛，意见更有创造力。依笔者之立场，赞成甘泉的辩难，但阳明是藉大学文本以创说己意，作为哲学创作，理解阳明的思路并尊重之亦可也，但所谓尊重是尊重其哲学创说而不是同意其文本解读。参见： 传习录上：梁日孚问，居敬穷理是两事。

阳明说的性即理即是朱熹之意旨，没有任何可以差别的。故言穷理，则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而後其功始备而密。

私欲之细微，亦日见一日。如意用於事亲，既事亲为一物，因此事亲活动之出现乃决定於主体心意之活动，因此有此心意之发出才有实事实理之落实，以此合心与理为一。

朱熹之意不过就是心统性情及求事事物物之理，因此为学在心与理而已，善解之即无疑意。另外，阳明亦倡说天下万物一体的意旨，这也是为了致良知的工夫论做理据的意旨，但这一条已经是张载、程颢皆已提出的观念了。